Il gusto della riflessione e il frutto della preghiera: cercare e trovare Dio in ogni cosa

Il gusto della riflessione e il frutto della preghiera: cercare e trovare Dio in ogni cosa

L’esperienza mistica consiste nella percezione della presenza del divino. In questo consiste la cosiddetta “presenza- assenza” della rivelazione di Dio, nel duplice senso del Suo manifestarsi, ma anche del suo celarsi: a Lui, infatti, spetta sempre l’iniziativa.

La preghiera comprende pienamente la manifestazione di Dio, rivelato e nascosto. Quando prega l’uomo compie un’azione umanamente impossibile, poiché parla a Qualcuno che non sarà mai oggetto di questo suo atto, in quanto è e rimarrà sempre soggetto, agente e creante.

In tal senso l’esperienza mistica evidenzia da un lato il bisogno che l’uomo avverte in sé dell’esperienza di Dio, sempre però riconosciuta come insufficiente, mai come piena; dall’altro sottolinea anche la sua impotenza a sperimentare Dio, che rimane sempre al di là di ciò che può essere raggiunto dall’esperienza e dalla conoscenza umane. E proprio questa incolmabilità prova costantemente l’essere umano nella sua intenzione di recuperare la presenza mancante di Dio.

Questo paradosso rivela l’importanza vitale di un rapporto con Dio che si pone sempre sotto il segno del vissuto, di un’esperienza mancante, perché incapace di essere colmata dal procedimento intellettuale.

La categoria fondante  dell’esperienza  mistica,  dunque, è quella della privazione; il credente è sempre in privazione di Dio, che non raggiungerà mai, se non in una presenza mancante. Tutto ciò che l’uomo può pensare di Dio o comprendere,  non è Dio. Perché se l’uomo potesse intenderlo e comprenderlo pienamente, con i suoi sensi e i suoi pensieri, Dio sarebbe meno dell’uomo. Ed è tale anelito del desiderio infinito che fa sorgere l’esperienza mistica.

Possiamo comprendere ormai, in quale direzione deve orientarsi un pensiero filosofico rivolto all’esperienza mistica: non tanto nel voler razionalizzare tale esperienza, ma piuttosto nel volerla vedere come qualcosa d’altro, del pensare e del vivere Dio.

Non è l’uomo che cerca Dio ma è Dio che cerca l’uomo  e lo invita a un destino dialogico e comunionale. Tale dialogo comunionale costituisce la preghiera, comprendente l’essere umano proveniente da Dio e posto innanzi a Lui, come a Colui che dona la Sua parola e accetta e ascolta la parola umana. In tal senso essa è vita con Dio, ricca di mistero.

Proprio in questa reciprocità di ascolto si caratterizza il carattere fondamentale della preghiera, la quale essendo dono di Dio non è mai qualcosa che si ferma e rimane presso l’uomo, ma costantemente lo supera, per andare al di là di Lui. Essa infatti, deve essere trasmessa ad altri e in tal senso è sempre sia individuale, che sociale.

La mistica rappresenta la modalità eminente della preghiera, attraverso cui l’uomo rinnova il suo rapporto comunionale con Dio.

L’esperienza mistica si compone quindi dell’intreccio di due mondi: quello dell’uomo e quello di Dio, mossi dalla dialettica tra misura e dismisura, nel senso che le misure finite del dire umano necessitano di essere raccolte nella dismisura dell’Infinito e, nel contempo, che la dismisura di Dio ha bisogno delle misure umane, dal momento che Lui entra nel mondo dell’uomo, così come quest’ultimo aderisce all’invasione della Sua luce.

La notte

La mistica quale modalità eminente della preghiera è da sempre attraversata dalla dialettica del velare e del disvelare della rivelazione di Dio, dall’accettazione della lotta e dalla fatica dell’oltre, che segna l’impossibile linea di continuità tra Dio e l’uomo.

Per questo pregare non vuole dire solamente dialogare comunionalmente con Dio, ma ancor più partecipare al silenzio, che appartiene esclusivamente all’essere sempre più di Dio, che dona la nostalgia dell’infinito come una spinta, che è, insieme, sofferenza, lotta e tensione che conducono l’uomo a muoversi.

La mistica è quindi un’esperienza diretta di Dio che nulla ha a che fare con il vago sentimentalismo alieno dalla realtà. Piuttosto è apertura permanente all’invisibile attraverso il visibile, a Dio attraverso l’umanità: un modo di essere con Lui che è il Tutto in ogni uomo e il prendere coscienza del Dio uno e trino presente in ogni essere umano, ai confini della conoscenza e del mistero, del relativo e dell’assoluto, dell’azione e della contemplazione.

Se la mistica è la modalità eminente della preghiera, i suoi tratti caratteristici sembrano essere da sempre quelli terribili della notte, del silenzio, della lotta e della sofferenza, poiché ad essa, tanto non può essere estranea la croce quanto, nel contempo, deve ripercorrere la storia di un abisso che è eco del silenzio che si è avuto un giorno tra due abbandoni: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato» (Mt 27,46) e «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46).

Tali abbandoni arrestano ogni tipo di riflessione e di conoscenza, che pure in alcune fasi accompagnano la mistica quale modalità eminente della preghiera e questo per permettere all’uomo di sperimentare uno stacco totale con qualsiasi prete- sa di comprendere e condurre all’obbedienza perfetta, che nella sua forma attiva comprende la riconsegna, volta a restituire a Dio ciò che gli appartiene, a consegnargli direttamente il risultto di un compito.

Esplicativa a tale proposito è la preghiera formulata da Ignazio di Loyola e posta nella quarta settimana degli Esercizi spirituali: «Prendi Signore e ricevi tutta la mia libertà, la mia memoria, la mia intelligenza e tutta la mia volontà. Tutto ciò che ho e possiedo: Tu me lo hai dato e a Te lo ridono. Tutto è tuo, di tutto disponi secondo la Tua volontà. Dammi solo il Tuo amore e la Tua grazia e questo mi basta» ( IgnazIo dI loyola, Esercizi spirituali, 234, Roma 2004, 153).

Costitutivo della preghiera è, infatti, non tanto l’essere esaudita, ma piuttosto l’essere ascoltata in un abbandono a Dio che trascina l’intero contesto del mondo dell’uomo che in esso ritrova la presenza di Dio.

In tal senso la mistica, quale modalità eminente della preghiera, implica l’aprirsi dell’uomo al mondo di Dio, accogliendo il Suo sguardo dentro tutte le cose che compongono il mondo umano. Per giungere a questo è necessario il passaggio attraverso la notte, ben descritta da Giovanni della Croce nel suo testo Salita al Monte Carmelo, I, 13: «Per giungere a gustare il tutto non cercare gusto in niente. Per giungere alla conoscenza del tutto non cercare di sapere qualche cosa in niente» (GIovannI  della  CroCe,  Salita  al  monte  Carmelo,  I,13,  Roma  1991, 112).

Il mistero e il silenzio

 Il mistero non vuole dire verità in cui non c’è niente che si possa capire, ma al contrario verità in cui c’è sempre troppo da capire, troppo da comprendere con i soli strumenti del pensiero, essendo il luogo che è colmato da una Presenza che è oltre la sua possibile comprensibilità razionale, che è illuminato da una luce ineffabile, capace di chiarificare i tratti del percorso, più che l’oggetto in sé (C.A. Bernard, Il Dio dei mistici, Cinisello Balsamo 1996).

Come possiamo esprimere il mistero se da un lato esso sfugge a ogni presa razionale, intuitiva o immaginativa e dall’altro preme perché sia comunicato?

Inadeguatezza e dinamismo, ferita e benedizione sembra- no accompagnare questo percorso, alimentato dall’alterna esigenza dell’interiorizzazione, senza la quale il mistero si perde in formule astratte e dall’esteriorizzazione, senza cui rischia di diventare un viaggio dentro la propria interiorità, meramente soggettivo.

La mistica condivide questa difficile condizione con la teologia, visto che è chiamata a rivelare il mistero di Dio. L’autentico discernimento per verificare la serietà dell’approccio al mistero è dato dall’impianto cristologico: il mistero è Cristo. Egli è la rivelazione di Dio che ama, e tutta la rivelazione si compie in Lui.

La mistica, quale modalità eminente della preghiera, racchiude in sé tutte le scelte, tutti i valori che vengono compresi e assunti nel mistero. Senza questa immersione in Cristo, essa svanisce, rischia di perdersi in vuote astrazioni, in sogni di perfezionismo spirituale e in atteggiamenti soggettivistici che sconfinano in atteggiamenti narcisistici.

Fecondata invece dal mistero, la mistica scopre l’inadeguatezza del suo relazionarsi alla “tenebra luminosa” che è Dio, secondo una significativa espressione di Giovanni della Croce. Il mistero sovrasta sempre la mistica e ne costituisce la sua norma assoluta.

Il mistero aiuta non tanto a familiarizzare con la lingua di Dio, in modo da farne la base per un discorso rivolto a Lui, ma piuttosto aiuta a disporsi con tutto il proprio essere a un ascolto orante, che presuppone certo una comprensione e una risposta, ma anzitutto esige accettazione e riconoscimento.

Se il rapporto tra Dio e l’uomo è dato dal reciproco intrec- cio di domanda, di riflessione e di risposta, anche il silenzio costi- tuisce una forma e una espressione piena della Parola di Dio: modalità di una presenza, di un legame organico tra la creatura e il Creatore.

Il tacere delle parole umane è la necessaria preparazione alla percezione del mistero di Dio e nel contempo costituisce lo spazio necessario entro il quale lasciar parlare la profondità della Parola divina che nessuna parola umana può esaurire.

Nella mistica, dunque, il silenzio è l’ossigeno che riempie i polmoni, il respiro che rende sano il ritmo della comunicazione. Nel silenzio l’anima raggiunge il centro del mistero e tale silenzio è il presupposto di ogni dialogo e di ogni sua continuazione tra Dio e l’uomo sua creatura.

La poesia, linguaggio della mistica

 Il linguaggio della poesia si situa tra l’io e il Tu, frapposti da una distanza che induce i mistici a cantare, soprattutto, l’assenza di Dio, che dice il desiderio di cui l’uomo vive, nel quale l’assenza di Dio non dimostra il nulla del Suo essere, ma il mistero di un essere prossimo in modo inafferrabile.

La poesia si dirige a qualcuno, vuole raggiungere un altro e di questo ha bisogno; ricerca il faccia a faccia attraverso cui chiamare e invocare l’incontro, percependo con dolore il luogo dell’assenza.

Essa costituisce un dialogo che impone l’ordine della comunicazione anche verso il mistero che appare assente, avvolto dalle tenebre e immerso nella fatica di un difficile incontro.

L’essenza della poesia è custodire il mistero dell’assenza di Dio, che l’uomo sperimenta in modo tragico, sopportandola e captandola come qualità essenziale del divino. Egli vive la presenza-assenza di Dio, dove l’esperienza del divino è come un lampo che buca le tenebre.

La mistica quale modalità eminente della preghiera comporta non tanto il parlare di Dio, ma parlare a Dio. Lui è il tu, verbo e sostanza di ogni parola.

La coscienza di ciò fa esplodere la poesia di Edith Stein che diviene preghiera, nel testo La mistica della croce: «Tu più vici- no a me di me stessa, a me più intimo dell’anima mia, eppure intangibile e che di ogni nome infrangi le catene».

La fiducia di sentirsi al sicuro in Dio non annulla in Edith il senso della distanza che si insinua dentro la preghiera e che si esprime in domande radicali, a cui nessuna risposta umana può conferire senso.

La preghiera non è mai pacifica relazione al mistero di Dio che chiama, ma domanda incessante, non solo sul destino eterno del mondo, ma anche sul senso di un amore infinito, intravisto e mai interamente posseduto. Scrive in maniera mirabile Edith, nell’opera già citata: «Tu vieni e vai, ma in me lasci un seme che è un pegno di futura gioia, seme nascosto nella carne mortale» (E. steIn, La mistica della croce, Città del Vaticano 1982, 73). Pur essendo segnata dal peso e dal limite dell’umana natura, la preghiera si scioglie in canto quando intuisce che in Dio si raccoglie il puro suono di tutte le cose e riesce a dilatarsi verso quell’oltre che segna la grandezza del dono ricevuto.

La fonte della mistica quale modalità eminente della preghiera

La fonte della mistica è Dio, essa è un regalo Suo, e non solo dona ciò che si desidera, ma fa desiderare ciò che dona, rende capace di amplificare lo sguardo verso il cielo, inserendosi nel sempre più, il magis ignaziano, di Dio (A. von speyr, La preghiera è mondo, Città del Vaticano 2002).

La mistica modalità eminente della preghiera si può defini- re come un dialogo in cui continuamente si progetta e si esegue. La fonte originaria della mistica è Dio e Lui nella sua vita trini- taria. Essa sarebbe oscura per noi e anche inaccessibile, se non fosse riflessa nell’incarnazione del Figlio. Solo osservando come il Figlio, incarnatosi, vive il suo rapporto con Dio, impariamo a conoscere la vita intradivina.

L’atto del pregare è quindi immersione nella rivelazione incarnata del Figlio e insieme è invito a una conversione, a un passaggio verso l’essenzialità, verso la radicalità, verso la semplicità dell’incontro: verso il proprio centro.

Tale centro esiste già ed è l’intimità dell’uomo, che necessita di essere sempre preparata e disposta nuovamente. Più l’uomo si avvicina a questo centro e più percepisce il fatto che è sempre Dio che ha l’iniziativa, in tal modo la preghiera è sempre all’inizio, giustificata da un carattere di originarietà che vuole un consenso e una obbedienza totali.

La mistica modalità eminente della preghiera vuole l’obbedienza, come necessario adeguarsi a una legge interna, data dall’imitazione all’amore di Dio uno e trino. Amore che vuole creatività ma esige l’adesione a un ordine e il rigore di una disciplina, l’obbedienza appunto, capace di rispondere pienamente a tale amore integrale.

La vita di Cristo è stata un susseguirsi di obbedienze al Padre e le stesse parole di Gesù in croce sono nuove fondazioni di obbedienza per gli uomini e totale dono di sé. E proprio qui Dio si rivela, mentre lascia un vuoto e in questo vuoto giunge la professione di fede del centurione: «Veramente quest’uomo era Figlio di Dio» (Mc 15,39).

Figura della preghiera obbediente è sicuramente Giovanni della Croce, che percorre il cammino dell’obbedienza nel rigore di una notte assoluta. Senza via di uscita e senza speranza, come un cieco che procede a tastoni con le mani che non incontrano nulla a cui potersi appigliare e con cui orientarsi.

Obbedienza nella persecuzione, nella calunnia, nel dolore, molto vicini alla croce, nella piena accettazione delle tenebre. In questo Giovanni della Croce rimane saldo con la sua fede, nella quale l’obbedienza si cela. La notte della fede è totale e non è possibile scorgere alcun frutto del suo lavoro e della sua sofferenza. Dio necessita proprio di tale obbedienza notturna per fecondare il mondo e la Chiesa.

Sorge un parallelo con la notte attraversata dal teologo luterano Dietrich Bonhoeffer e che egli ha ben descritta nella sua Preghiera del mattino: «In me c’è buio, ma in Te c’è la luce; io non capisco le Tue vie, ma so che Tu la mia via la conosci. Qualunque cosa rechi questo giorno, Signore, il Tuo nome sia lodato» (D. bonhoeffer, Scritti scelti, Brescia 2008, 56).

Il frutto della preghiera

La preghiera, secondo la celebre definizione di Teresa d’Avila, riportata nel suo libro della Vita al capitolo 8 è: «Un rapporto intimo di amicizia, un frequente intrattenersi da solo   a solo con Colui che sappiamo ci ama» (Teresa d’avIla, Opere, Roma 1996, 48). A lei pare collegarsi anche Ignazio di Loyola, laddove nella prima settimana degli Esercizi spirituali afferma che la preghiera è «il colloquio che si fa propriamente parlando, così come un amico parla ad un altro amico» (IgnazIo dI loyola, Esercizi spirituali, 54, Roma 2004, 69).

Dunque, la preghiera è proprio il mezzo specifico per collegare l’uomo verso l’alto, per superare la distanza tra due mondi, per ristabilire quella relazione fruttuosa che il peccato ha rotto ma che la missione salvifica del Figlio ha restaurato.

La mistica vive certo la lacerazione tra cielo e terra e avverte la tensione della distanza tra Dio e l’uomo. Essa si muove sia dalla terra al cielo, sia dal cielo alla terra e questo perché Cristo, il Figlio di Dio, ha per sempre riunito i due mondi che ormai non possono più vivere distinti.

Il frutto della preghiera, allora, non è dato solo dal suo cammino ascensionale, che da questo mondo sale verso Dio, ma anche dal percorso inverso, che prevede il cammino dal cielo alla terra. Significativa al riguardo è la figura di Teresa di Lisieux, che non ha tanto aspirato a portare la terra nel cielo, quanto  il cielo sulla terra, a fare cioè, del cielo, il luogo dell’azione e dell’impegno per la terra (Teresa dI lIsIeux, Storia di un’anima, Roma 1996, 309).

Questa caratteristica della preghiera della quale la mistica è modalità eminente, è quella maggiormente volta a evidenziare il carattere dinamico che punta all’azione e alla missione, quali forme dell’esistenza cristiana.

Sosteneva Teresa di Lisieux nella sua Storia di un’anima al numero 310: «Conto di non stare inattiva in cielo» (Ibid., 310). Il frutto della preghiera, allora, risiede dove si incontrano due esigenze, creando un dinamismo di vita alimentato dalla doppia azione dei beati dal cielo sulla terra e dei non ancora beati dalla terra al cielo.

Si configura, quindi, una nuova forma di santità, come bisogno del mondo, come modo originale di adesione alla missione del Figlio di Dio. Ecco la concezione dinamica della comunione dei santi che lega cielo e terra, già trasfigurata in Cristo redentore e non ancora pienamente realizzata nella storia della Chiesa pellegrinante.

La ragion d’essere dei santi risiede proprio in questo loro “essere maggiormente di Dio”, nella permanenza del divenire sempre di più; in questa molla dinamica che li spinge a porsi fuori di sé, sempre in avanti.

I santi non sono i migliori, o coloro che raggiungono da soli la perfezione attraverso pratiche ascetiche complicate e percorsi individualistici, ma sono uno schiudersi del mondo di Dio, una forma del soffio dello Spirito Santo e la prova della complementarietà di due piani, quello soprannaturale e quello naturale, nella cui orbita ogni uomo è chiamato a vivere.

Il frutto della mistica quale modalità eminente della preghiera, quindi, è cogliere la vita stessa del credente, come una intima correlazione tra il soffio di Dio e il respiro dell’uomo. Non è chiesto, infatti, all’uomo, di ascendere a Dio attraverso particolari esercizi, ma di aprire a Lui lo spazio nel quale il Suo mondo può abitare. Tale preghiera quindi, altro non è che lo schiudersi dell’uomo al mondo di Dio, accogliendo il Suo sguardo dentro le cose che compongono il mondo, cercandolo veramente e trovandolo in tutto quello che lo circonda e conseguentemente, amandolo  e servendolo in tutto, concretamente più nelle opere che nelle parole.

di: Prof.ssa Angela Tagliafico, Docente ISSR Ateneo Pontificio Regina Apostolorum

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