Corporeità: una dimensione personale

Intervista a P. Juan Gabriel Ascencio, LC

Lei sostiene  che per la persona il mondo si sdoppia nel senso che la realtà non appare più soltanto come fatto, ma come domanda sul senso; e questo sdoppiamento interessa anche il corpo. Cosa significa? Potrebbe spiegarci questa affermazione?

L’itinerario che propongo mira a ottenere una base filosofica utile per interpretare il complesso rapporto che esiste fra il corpo e la persona.

Il problema è il rapporto fra il corpo e l’anima; o fra l’io e il corpo; o fra l’io e il sé; o fra la persona e la sua natura. Insomma, gli esseri umani fanno questa strana esperienza di essere “in qualche modo due”, o meglio, “di non essere ‘uno’ in modo tanto perfetto da fugare ogni ombra di dualità”.

Esistono eccellenti filosofie per identificare quel punto fondamentale che assicura “il nostro essere uno nonostante il nostro essere due”. Tuttavia, non è questa la prospettiva che mi interessa. Mi interessa piuttosto mettere a fuoco il tipo di rapporto esistente fra quelle… parti, elementi, principi, aspetti (non si sa bene come chiamarle), che in qualche modo sostanziano il nostro “essere due”, all’interno del nostro “essere uno”. Infatti, se accettiamo che la persona è il tutto, dobbiamo pure riconoscere che non si tratta di un tutto monolitico, senza crepe, senza strutture che comportano un “questo non è quello”.

Tale distinzione viene a galla in ogni definizione della persona. Sulla scia di diversi autori (Zubiri, Guardini, Spaemann, Coreth…), si può definire la persona come una natura umana che si rapporta formalmente a se stessa[1].

Certo, l’espressione sembra molto astratta, bisognosa di tanti chiarimenti. Ma in realtà essa non vorrebbe essere altro che la trasposizione in parole dell’esperienza che facciamo di noi stessi in ogni momento: l’esperienza di un “mantenere la distanza da ciò che siamo”, ovvero l’esperienza di “essere ciò che siamo, senza esserne assorbiti”.

Appaiono qui diverse prospettive possibili e legittime:

• quella della “natura” – prospettiva classica, dalla quale non si può prescindere del tutto. Ma non seguirò questa prospettiva, anche se terrò conto dei suoi risultati.
• Quella del rapporto di autoappartenenza – prospettiva contemporanea molto utile e preferita da importanti filosofi, anche cattolici. Seguirò questa via.

Ma abbiamo lasciato dietro, dimenticato, un elemento importante. La definizione diceva che la persona è una natura umana che si rapporta formalmente a se stessa. Che cosa vuole aggiungere quel “formalmente”?

L’esistenza della persona è indissociabile da quel “rapporto formale”. Ciò vuol dire che gli esseri personali possono chiamare “suoi propri” tutti i componenti intrinseci del loro essere a doppio titolo: materialmente e formalmente.

Un primo titolo di “appartenenza” dei propri componenti intrinseci lo condividono le persone con gli animali. Un cane, per esempio, possiede una capacità conoscitiva. È sua e se ne serve per condurre la sua vita. Ma il possesso che ne ha è imperfetto, perché il cane non lo sa, non se ne rende conto. Si dice che la capacità conoscitiva gli appartiene solo in modo costitutivo e funzionale (materialmente). Invece, gli esseri personali possiedono ogni loro capacità, non solo materialmente, ma anche formalmente. Cioè si rendono conto di avere in mano se stessi[2].

Questo fatto, importantissimo, comporta l’apparizione della questione sul senso. Per il fatto che la persona possiede se stessa formalmente, la conoscenza interviene e, in un certo senso, il mondo “si sdoppia” per essa. Il mondo non esiste più solo sul piano dei “dati di fatto”, cioè come un mondo di cose che la circonda e che non pone particolare difficoltà; ora il mondo gli si presenta anche sul piano del significato, cioè come un mondo che richiede una comprensione che non è immediatamente data in modo completo, ma che va cercata.

Questo “sdoppiamento” investe soprattutto la realtà personale stessa. Essa non appare più come un semplice fatto “da descrivere” e “da utilizzare” (ecco una natura, ecco un corpo). Ora essa mostra anche quel suo versante che la fa apparire come una questione da risolvere. Il fatto dell’autoappartenenza formale fa entrare la persona nell’ambito del mistero di esistere, cioè di essere una domanda per se stessa, di dover capire se stessa. A ogni persona si pone necessariamente la domanda: che significato ha l’avere un corpo? Che senso ha il mio esistere corporeo, come uomo o come donna?

 

Quali sarebbero i mattoni dell’identità?

Tutto quello che abbiamo fatto finora mirava solo a capire che tali domande non sono gratuite o infondate: sono, piuttosto, l’espressione diretta della specifica condizione personale. Certo, la persona possiede già un’unità sul piano metafisico. Ma dal momento che il mondo appare “sdoppiato”, deve cominciare ora a guadagnare la propria unità sul piano esistenziale. E qui, i mattoni per costruire la propria unità (dicasi, la propria identità) se devono essere utili, si chiamano “significati”. I mattoni puramente veritativi (prospettiva metafisica) restano veri, ma non sono direttamente utili. In altre parole, le risposte teoriche sul rapporto anima-corpo sono vere, ma insufficienti.

Ho detto che i mattoni per costruire la propria identità sul piano esistenziale si chiamano “significato”. Beninteso, qui “significato” non si riduce a “verità”. Presuppone la verità, ma aggiunge l’elemento del valore, e della rilevanza per la persona stessa (significatività). Se alla persona sarà reso accessibile in questo modo il senso profondo del corpo, essa sarà stata avviata sul cammino verso l’appropriazione/personalizzazione del proprio corpo. Altrimenti, nonostante l’unità metafisica già esistente, sul piano esistenziale si presenterà una costante estraniazione nei confronti del proprio corpo. E ciò comporterà, da una parte, la non comprensione del corpo (riduzione a oggetto, a strumento); e dall’altra, la non comprensione della persona stessa (riduzione a pura libertà, a “io disincarnato” e vuoto di significato).

Allora qual è il rapporto tra persona e corporeità?

Non è facile capire “che cosa significa” il corpo; “che tipo” di conoscenze, esperienze, aperture, messaggi, esso ci potrà dare affinché abbia luogo il processo giusto. Qui si entra in un ordine di considerazioni che si colloca ai confini del paese della filosofia. Sembra che siano piuttosto la letteratura, la poesia, la psicologia, a poter orientarci in questo tratto del cammino, mentre la filosofia servirà solo a indicare i limiti di sicurezza.

In realtà, l’antropologia della prima metà del ‘900 ha fatto di più. Essendosi interessata alla corporeità come dimensione intrinseca dell’uomo (superando il dualismo moderno), essa ha riscoperto importanti principi e li ha esplorati abbondantemente.

L’insegnamento principale che vorrei ricavare è questo: il corpo sta dentro l’io, e l’io dentro il corpo. Il loro rapporto è intrinseco. La conoscenza di sé è qualcosa di simile a un frullatore che mescola tre cose: la conoscenza di sé, la conoscenza del corpo, e la conoscenza del mondo. Perciò, ai fini della personalizzazione del corpo, ovvero della costruzione dell’identità esistenziale della persona, l’ascolto del proprio corpo, la comprensione del suo significato, è qualcosa di prezioso, appunto perché non si tratta di conoscenze “aggiunte” alla conoscenza che io ho di me stesso, bensì di ingredienti costitutivi della conoscenza (immagine – percezione) che ho di me stesso.

Consideriamo ora quattro punti importanti.

1. Il rapporto fra l’anima e il corpo non è “già fatto”, non è “dato una volta per sempre”. Esso è sempre “in via”, cioè nell’atto di costruirsi. Perciò il rapporto consente di plasmare sia l’anima, sia il corpo. Il rapporto genera perciò una storia, storia che diventa biografia, che diventa personalità, che diventa presupposto per la comprensione di ogni esperienza successiva. E questo è vero non solo sul piano esistenziale, ma anche sul piano psicofisico e, in certa misura, anche sul piano metafisico.

Scrive Edith Stein: “l'anima umana non è qualcosa di concluso e di statico, il suo essere è divenire, e in questo divenire le energie che essa ha ricevuto come semi profondi raggiungono il loro spiegamento. Perciò la donna può solo avvicinarsi allo spiega­mento perfetto della propria personalità, come ella brama, pur impegnando tutte le proprie energie. E l'uomo, pur dedicandosi al lavoro esteriore, anche se non se lo pone come scopo espresso, sviluppa la propria personalità” (Cf. Vita muliebre, 101).

2. Il corpo è organo della percezione, da cui inizia qualsiasi forma di conoscenza. Scrive Husserl: “la configurazione delle cose materiali (…) dipende dalla mia configurazione, dalla configurazione del soggetto esperiente” per cui “in tutte le percezioni, in tutte le dimostrazioni fornite dalla percezione (esperienza) è presente il corpo proprio in quanto organo di senso liberamente mobile” (cf. Idee…, II, 452-3).

Quale tipo di conoscenza inizia dal corpo? Ogni conoscenza. Quella delle cose del mondo, ma anche quella di se stessi (ed è ciò che qui maggiormente ci interessa).

Scrive Mounier (Personalismo, 37): “Non posso pensare senza essere ed essere senza il mio corpo: per mezzo suo io sono esposto a me stesso, al mondo, agli altri; per mezzo suo sfuggo alla solitudine di un pensiero che sarebbe soltanto il pensiero del mio pensiero. Rifiutandomi di concedermi una completa traspa­renza a me stesso, mi getta continuamente al di fuori di me, nella problematica del mondo e nella lotta dell'uomo. Sollecitando i miei sensi mi lancia nello spazio, invecchiando mi fa conoscere il tempo, morendo mi mette di fronte all'eternità; fa pesare la sua schiavitù, ma è contemporaneamente alla base di ogni forma di coscienza e di ogni vita spirituale, mediatore onnipresente della vita dello spirito.”

Come si potrebbe spiegare il carattere metaforico e simbolico del rapporto corpo e anima?

Guardini insegna che il corpo è il simbolo dell’anima, e spiega: “Nel simbolo l’interiore è collegato all’esteriore in modo tale che non potrebbe accadere in altro modo: che l’uno appartiene realmente all’altro sulla base di una interna necessità. Il rapporto simbolico per antonomasia è quello fra corpo e anima. Il corpo umano è l’analogia dell’anima nell’ordine visibile-corporeo. Se si volesse esprimere in modo visibilmente fisico che cosa è l’anima nell’ordine spirituale, l’esempio più adatto sarebbe proprio il corpo umano” (Formazione liturgica, 59).

Da parte sua, Fausto Gianfranceschi osserva a questo proposito che, se ogni cosa è sé e, insieme, allusione (metafora), il corpo è la più allusiva, la più metaforica: è metafora dell’anima e del cosmo. La metafora e il simbolismo sono inseparabilmente connessi con l’uomo perché l’uomo è, nella sua stessa costituzione, metafora: anima e corpo (cf. Il senso del corpo, 13-14). In altre parole, se l’uomo ha sempre fatto uso della metafora e del simbolismo, e li ha sempre capiti, ciò è dovuto al fatto che egli stesso è una metafora: è fatto in questo modo. Dicevano i filosofi antichi: “simile simili cognoscitur” – la conoscenza ha luogo fra cose simili.

Riflettiamo su queste frasi:

• “il corpo è lo strumento dell’anima”
• “il corpo è l’interno dell’anima che è stato reso esterno”
• “il corpo è l’espressione dell’anima, la lingua dell’anima”
• “il corpo è l’interfaccia fra l’anima e il mondo”

La metaforicità in queste frasi non si può eliminare. E ciò non è qualcosa che si debba rimpiangere. È bensì la spia di una condizione originale. E ogni metafora (se è accettabile), apre una strada di esperienza di sé nel corpo, o di esperienza del corpo in sé – a tutto vantaggio della maturazione dell’identità della persona.

5. Dal momento che il corpo umano immette nella persona la dualità, la diversità, diventa così una sorta di ambasciatore privilegiato di tutte le altre dimensioni, di tutti gli altri tipi di diversità: la temporalità, l’intersoggettività, la moralità, la culturalità, ecc. Perciò il modo in cui si vive la corporeità “anticipa”, per così dire, il modo in cui si vivono le dimensioni restanti, e tanti altri fatti della vita personale.

Il testo di Mounier ci ha dato già qualche esempio: se capirò il mio “essere corporeo”, capirò la mia condizione temporale – il mio estendermi verso il passato e il futuro; capirò il fatto che gli altri non sono “in più” nel mio mondo, ma mi sono necessari, ecc. Invece, ogni posizione che implichi la non-accettazione della propria corporeità (per es., l’individualismo), “anticipa” il rifiuto della propria limitatezza storica e interpersonale, nonché il rifiuto della fatica contenuta nell’ “uscire da sé” per affrontare la vita reale.

Bibliografia:

1964. Mounier, Il personalismo, Editrice AVE, Roma 1964.
1965. Gianfranceschi, Il senso del corpo. Segni, linguaggio, simboli, Rusconi, Milano 1986.
1966. Guardini, Formazione liturgica, Morcelliana, Brescia 2008.
1967. Stein, La donna. Il suo compito secondo la natura e la grazia, Banca Antoniana Popolare Veneta-Città Nuova Editrice, Roma 1998.

[1] L’espressione fa passare l’idea di un rapporto, ma, attenzione, non di un possesso – perché in tale caso avremmo un’istanza che possiede e qualcosa che viene posseduta; così sarebbe sancito il dualismo. Il rapporto, invece, ha luogo all’interno di quel tutto complesso ma anche unificato che è la persona.

[2] Questo pensiero era già noto a S. Tommaso. Egli se ne è servito per tracciare la differenza fra le “sostanze intellettuali” e gli altri esseri. Le sostanze intellettuali non solo conoscono ma anche si conoscono, poiché capaci di “ritornare sé con un ritorno completo”. Perciò  S.Tommaso diceva che questi esseri erano “i più perfetti che esistono”, e che appartenevano all’ordine delle persone (cf. De Veritate, q. 1 a 9 ad c).